中華民國建國一百年體育專輯
傳統體育篇
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貳、民國肇建後至政府遷臺前之傳統體育（1912-1949）
二、中華民國武術的發展
（一）、武術運動文化本質之探討
在探討民國肇建後之中國武術發展，必須將其擺在「中國現代化」此一大局上觀察，否則無法釐清許多糾纏不清的問題，進而找到真相，掌握可能的核心價值。
概言之，中國武術仍中國傳統文化之一環，其勢必在「中國現代化」之變局中，隨中國傳統文化於箇中之嬗變而變異，而發展，其理甚明。故爾，欲討論民國肇建後之中國武術面貌，乃不能不由辛亥鼎革之後中西文化論戰，特別如「新文化運動」切入；而所謂武術，不過在此範疇下之一個子議題，所謂「土洋體育論戰」。更甚者，實不能不由近代中國迎戰西方文明衝擊，李鴻章所謂「兩千年未有之大變局」論起。而終歸究底，必須一探中西文明根本差異處。如斯然，方能條理一貫，纖毫分明的釐清掌握此時期中國武術之發展及意義。
換言之，自鴉片戰爭以降，諸如洋務（自強運動）與守舊、維新（變法）與洋務，革命與立憲之爭一波未平一波又起；就文化議題而言，學校科舉之爭，文言白話之爭，以至民國3年（1914）至民國十六年（1927）間五四時期所謂東西文化之爭等等，波浪濤濤，無有竭時。[1]
而其中所謂「土洋體育論戰」，乃此一大浪潮的一個波瀾；中國武術之發展，又是之中的一個浪頭。[2]國內學者，如許義雄、邱金松、王建臺、徐元民、許光麃、吳志濱、曾瑞成等，均早著先鞭，紛紛就此大變局切入探討。[3]當然就其性質，都匯歸到如何師法西方文明以求現代化，卻又在「中國民族主義」的帶領之下，誠如李澤厚所說：一部中國近代思想史，無異於是「啟蒙與救亡的變奏曲」。[4]而就體育思想之範疇，當不例外，如許義雄曾指出：近代中國體育思想，不論是提倡兵式體操，或主張傳統國術（土體育），或強調西洋體育（洋體育），其目的均在養成民族正氣，達成自衛衛國以延續民族生命，達成民族獨立的理想[5]。
最明白不過的例子，就是「國術」名稱的樹立，以及「中央國術館」之成立。「國術」之名乃民初西北軍名將張之江引導制定，依張之江女張潤蘇所述，因乃父感於「被洋人譏為〝東亞病夫〞」。[6]而中央國術館在成立大會的宣傳口號，以及「國術教學宣傳綱要」，在在強調諸如「打倒侵略我們的帝國主義」，「國術唯一目的就是用強身強種的法子來做根本救國的運動」。[7]
以「中國民族主義」為綱領，以中西文化論戰，土洋體育論爭為戰場，中國武術在民國肇建之後的發展，其生養之背景在此，其長成之基調亦在此，故而，首先觀察中國武術在西洋體育衝擊下之應變，乃是首先不得不注意的。
許光麃曾針對此一課題，有一綜合的論述。依其看法，西方運動之價值系統概為：「西方運動價值、理論與觀念，有運動精神、公平競爭、業餘精神等，其主要內容遵守共同的運動規則，服從裁判的判決，參與者以同機會展現運動技能水準，積極進取、盡力而為以追求「更快、更高、更強」的體能極限，以追求運動本身歡樂和滿足為目的，為使運動價值、精神、理念具體化，使行動有準則，使產生合理的行為，如運動組織為使會務順利進行，皆訂有明確的行事章則；為促使運動競爭的理想得以順利進行，運動競技場上遵守共同的運動規則和按照程序的競賽辦法，以及參加資格的規定。」[8]
此一運動價值系統概大異於是中國體育及武術。許氏將中國武術分為表層的「武術外顯行為與器物」，中層的「武術規範與組織」，以及內層的「武術價值觀」。許氏云：「顯而易見，西洋運動文化的導入中國，是啟動近代中國武術文化變遷的動力」。[9]
西方運動之價值為何？中國運動；包括中國武術；又與其有何差異扞格？其實一言以蔽之，西方運動文明之價值，早紹於古希臘的「理性中心主義」；而發顯於啟蒙運動後，「自然法」思想的所謂科學。西方運動之價值，就科學面向，講究經驗的掌握，客觀的評量，以及系統化的建立；許光麃所描述，亦即此義；就價值面向，則是古希臘絕對理性追求下的個體極至表現，誠如許光麃所描述的「更快、更高、更強」。而中國運動，中國武術，卻炯異於此。其如何在西洋衝擊下被擠壓而委曲生成，甚至打碎而重新搏造，所形成的，就是民國以來中國武術的諸多面貌。我們不得不再更進一步，做探源式的討論，否則就無法充分掌握此一面貌，加以深刻描述，亦無法持平討論，而與以公平評價。
首先，我們先就「科學」的層面討論。其次再就更深一層的「理性中心主義」討論。這就是傳統中國武術所要面對根本問題之所在，也是傳統中國武術在近代面貌之所以不得不變異之所在。
西方近代的科學文明，自有其源遠流長之來源，核心概念無外理性中心主義，此先不論，我們可以從「啟蒙運動」談起。而西方的這個科學文明，與中國傳統文化是有根本上的差異的。
李約瑟就此有一個全面且深刻的說明：「很顯然的，我們終就要對儒家、道家的宇宙觀與基督教、回教的宇宙觀對科技的影響，做一番正式的比較。大家都知道，支配中國學者精神超過兩千年的儒家思想在根本上是入世的。他們心中充滿社會倫理觀念，意圖指出一條道路，使人在社會終能過著幸福而和諧的生活。儒家關心人類社會問題，也關心西方人所稱的自然法（nature law），即與人該追求的本性相協調的行為方式。在儒家的思想中，倫理的行為略帶有聖潔的色彩，但與神即神性沒有關係，因為儒家的思想體系不需要造物主上帝。另外，道家的思想則是出世的。他們的道就是自然的秩序，不僅是人類生活的秩序而已。道以奧妙的有機方式運行著。不幸的是，道家雖然對自然極感興趣，卻不相信理性與邏輯，因此道的作用總有點不可思議。中國人一方面把興趣完全放在人際關係與社會秩序上，另一方面又對自然存著強烈的興趣。但他們傾向卻是神秘的、實驗的，而不是理性的、系統的」。[10]
李約瑟所謂的理性的、系統的，在中國傳統文明是隱晦的。西方的此一傳統，另一個觀察點是「自然法」（Law of Nature）。此一傳統，與理性中心主義結合，成為西方文明，自古希臘，經基督教文明，迄於近代科學文明的一個主流。由先蘇格拉底的「道」（logos），經柏拉圖的「理念」（ideal），又滲入了基督教文明的上帝信仰，到達近代科學文明。依李約瑟之見，此與中國人的宇宙觀完全不同。
他說：「中國人對宇宙觀則來自於完全不同的思考方式。他們認為，萬物所以和諧的合作，並不是因為有個外在於他們的最高權威在下命令，而是因為他們都是構成有層次的宇宙有機整體的一部分，所遵守的是自己的本然之性。最後，也許是最重要的，是中國人很早就不把上帝當人看，又沒有上帝創世觀念，因此他們不相信有個神聖立法者在為自然界頒布法律。因此，中國人不認為人可以使用觀察、實驗、假說，即數學推理等方法，去闡明偉大的上帝所制定的法」。[11]
中國傳統文明，不論儒家道家，都沒有理性中心主義的自然法思想，都沒有人格神的上帝信仰，故而，他們的思想方式，都不是邏輯系統的，不依立於觀察實驗數理推論。而是來自一種宇宙有機體的思想。在此之下，萬物皆有其自然本性，萬物並作，而和諧萬邦。這其中，儒家偏向社會性，道家偏向個體性，並無礙二家所具此一共同特徵之現象。
以上所論，是宇宙觀的層次；李約瑟把它列為哲學與神學的層次。依此而下，中國傳統文明之ㄧ切具體內容，當然就有其炯異西方文明制度器物之所在了。
法國文化人類學家李維史陀，以人類學之方法，歸納分析出美洲印地安文明之特徵，卻很可用來說明中國文明。李維史陀對印地安文明以結構主義方法所做的分析十分全面，他提出一種叫「具體性科學」的概念。他表示，所謂「具體性科學」與西方啟蒙運動之後的主流科學有所不同。後者乃是以經驗，非感性直觀，所發展出來；具系統性、邏輯性；追求必然性的通則。而「具體性」科學恰相反，他立基於感性直觀，著重個別偶然性的對應，追求的是實際的應用。李維史陀把此種思維叫做「修補匠」式的，不同於西方主流科學「工程師」式的。[12]這「具體性的科學」，依李所見，一點都不遜於西方科學，並且一樣是科學。只不過，它所欲解釋運用一切內容，李氏名之為「記號」（signe），其意義不是來自系統性的解釋，與必然性的統一關聯，卻相當大倚賴人使用個體之主體價值的中介，由這個使用主體，也就是「修補匠」，甚至運用詩意，以「客觀的偶然機遇」，加以創造運用。所以，這種運用，就不是單一性，直線性、系統性、必然性；相反的，它卻宛如「萬花筒」一般，在偶然性底下，千變萬化，即便有系統，也是任意的，端視主體者在聯繫性的取捨。萬事萬物存在不停「對話」（discours）的可能，聯繫性因而變動，系統性因而重組，而有不同。它依賴的不是理性中心的思維，反倒是主體的美學比重，占主要地位。[13]這讓我們不禁聯想到相對於西方理性中心主義主流的另一派西洋文明潮流：強調人類主體性的「存在主義」體系。
東西方文明經由交流，文明差異點何在，早即引以人們廣大興趣，並且逐漸有了一些共同的看法。事實上，李維史陀的理論，成立於20世紀的5、60年代；而中國人可能更早，在20世紀上半，雖乏完整的系統理論分析，某些洞見，卻是十分相近的。
比如蔣夢麟在《西潮》一書中即指出：「我們中國人最感興趣的是實用東西。我在美國時常發現，如果有人拿東西給美國人看，他們多半會說：「這很有趣呀！」碰到同樣情形時，我們中國人的反應卻多半是：「這有什麼用處？」這真是中國俗語所謂的智者見智，仁者見仁。心理狀態的不同，所表現的興趣也就不同了。我們中國對一種東西的用途，比對這種東西的本身更感興趣。中國思想家對一切事物的觀察都以這些事物對人的關係為基礎，看他們有無道德上的應用價值，有無藝術價值，是否富於詩意，是否切合實用。古希臘的科學思想導源於埃及與巴比倫。巴比倫的天文學與埃及的幾何學，和中國的天文數學一樣，都以實際應用為目的。但是希臘學者具有重理知的特性，他們概括並簡化各種科學原則，希望由此求出這些科學的通理。這種追求通理的過程為天然律的發現鋪平了道路。對希臘人而言，一共有兩個世界：即官覺世界與理性世界。官覺有時會弄玄虛；所以哲學家不能信賴他官覺的印象，而必須發展他的理性。柏拉圖堅持主張研究幾何學，並不是為了幾何學的實際用途，而是想發展思想的抽象力，並訓練心智，使能正確而活潑思考。柏拉圖把思想的抽象力和正確思考能力應用在倫理與政治上，結果奠定了西方社會哲學的基礎；阿里士多德把他們應用在研究具體事物的真實性上，結果奠定了物質科學的基礎。」[14]
我們前文曾提及近代中國是在「啟蒙與救亡的變奏曲」中進行，知識份子不斷在思考相同的問題，吳大猶先生窮盡一生為中國科學（物理學）努力之後，最終的反省，卻不超過其前輩蔣夢麟，
吳大猷說：「我想指出來的是，我們整個中華民族的思維落後不單是一天、兩天的事，不單單是因為科舉取士的原因而已。很基本的原因是，我們民族的人本思想偏向應用性。人本主義的一切出發點都跟人有關係。若是跟人沒有直接關係的，我們就沒有多少興趣。這些原因跟我們科技發展的方向有密切的關係。因此，我們要辨明「應用性的技術」和「純粹的科學」之間的差別。我們現在就來做這兩方面的分析」。[15]
不論是蔣夢麟或吳大猷這些清末民初諸子的一生反省所見，都有驚人的相同觀點，他們其實都探索到西方古希臘理性中心主義的源頭上了，並且與李維史陀的看法基本無別。也就是說，比啟蒙運動更深邃的西方近代科學文明的影響因子：古希臘即已肇基的理性中心主義，它確實徹底樹立起一個完全不同於東方（中國）文明的典範（paradigm），中國文明沒有這個。討論至此，我們方可為中國武術在近代發展，所引發的這個那個許許多多問題，在本質上可能給予釐清界定。
中國武術是中國傳統文明下的產物，有根本不同於西方運動之處，在鴉片戰爭之後，西方文明大舉傳入，中國武術如何有所守、有所變，不過是處於此一時空，依違於此一東西文明激蕩之脈落之下而發展罷了。中國傳統武術，其主要特徵是內容的博雜性，在內容的博雜性之中，所隱藏的思考邏輯，也一如李維史陀所云「修補匠」式的。我們進一步論，若言「修補匠」，則理應有一萬應工具箱，中國武術的內容就宛如是一個萬應工具箱：應有盡有，博雜不純。然而其意義也恰恰在此之中顯現出來；也就是說，以偏重個體之主體選擇的人文主義的途徑，著重應用性，著重偶發的，從紛紛個個的各自聯結中去創造出主體存在性的意義。人文主義是什麼？主體存在性的價值是什麼？它們未必都是經驗意義的，反到多是美學的、詩意的，更是主體價值的。所以西方運動，如奧林匹克那種價值觀，如許光麃所指出，追求「更快、更高、更強」，此一追求，又必須完全擺在經驗客觀化的基準上，這種純西方運動價值，是無法充分暸解並闡揚中國武術的價值與發展的。這是我們在描述、探討、評價中國武術在民國以後的發展，所不能或忘的。
中國武術的博雜性，或見諸於其名詞。民國以來迄今，多以「武術」或「國術」稱之，但其名辭十分紛雜，許光麃曾有所統計。[16]名詞的紛雜，並非單純名稱的問題，它更反映了甚為複雜的中國武術內容。我們就簡單以幾個較具代表性的名詞來說明，比如角力，角牴；此乃較早之名詞，所反映的除了是中國武術「摔」之重要內涵外，其背後卻有一個中華民族極具歷史文化意義的「黃帝戰蚩尤」之傳說，這至少就牽涉到兵家理論的問題。又比如戰國諸子中講拳勇、技擊，突顯七雄爭霸，中國軍事文明在當時獨特的發展面貌。又比如最具代表性的武術、武藝二詞，前者點出「道」、「術」的問題，成為中國武術經常思考的核心。後者則點出中國歷代知識史的特徵：中國武術往往被歸在「藝術」；這其中有方技陰陽術數等，正好充分描述中國武術不只是肢體操作的獨特內容。民國之後，政府在民十六年成立「中央國術館」，更足以反應民國以來，中國武術之「中國民族主義」特徵，及所具軍國民思想之部分。
名詞的紛雜，而且是歷經久遠的紛雜，適足以顯現其內容之博雜；這其中，在近代尤多爭議。目前中國大陸通稱「武術」，有中國文化的底蘊，並且有中國共產黨革命的背景。中華民國政府稱為「國術」，則較具時代特徵，而另具有國府之背景。另一在清末以來，與武術一詞同樣最習慣被使用的名詞是「武藝」，其亦信而好古。民國以來最負盛名的中國武術研究者唐豪，在其《中國武藝圖譜考》之中，曾針對「國術」此一名詞有所意見：
「查國術這一名詞，創始於李烈鈞，其何所取義？現在未能起之於地下。依吾個人的推測，李先生曾經住過日本，他僑居的時候，或許見過日本的大相撲，到民國16年（1927），他與許多國府要人發起中華民國國術研究館，大概他因為知道日本的大相撲名曰國技，所以他便把中國的武術改名為國術，不久之後，又有人將其涵義來擴充，遂成為中國民族體育的專稱。術之一字，範圍異常廣泛，武藝可稱之為國術，中國民族體育也可稱之為國術，甚至圍棋、象棋、麻雀、牌九之類，何嘗不可稱之為國術呢！國術的內包，廣而無涯，以稱武藝，根本是不通的。我人不能因為其偉大所創，或者因其有所根據，即便隨聲附和；也不能因其沿用已久，約定成俗，遂發生惰性的傾向而不是正，這是本書命名不願隨俗的理由」。[17]
我們討論中國武術之不同名稱，如欲反應民國後發展意義未必不可，然更重要者，在於以名詞之紛雜，顯現其豐沛多元而博雜之內容。中國文化向來重「名」，名詞既有異，則意義當不同，名詞既紛陳，則內容必豐博，蓋所當然。故中國武術之內容，實難界定。[18]凡此，均可以佐證中國武術之「修補匠──工具箱」性格。我們前文亦說明了，這種「具體性科學」之意義，端在應用各端之偶應上面創造，他不是客觀經驗的系統邏輯必然唯一，而是主體性需求所紛紛賦予的。準此，中國武術在發展上，除了可以去符應西方追求「更高、更快、更強」之外，依然可以大談張三豐（太極拳的傳說母題）及「轉天尊」（八卦掌的道教宗教修練意含）。我們如依大陸主流學者編撰的武術教科書來看，中國武術所連接、所偶應的各端，至少有歷史、哲學、美學、中醫學、內功、心理學、生理學，生物化學、解剖形態學及生物力學等等。[19]當然，這其中至少尚需補充以兵法、戰陣、氣功、宗教不一而足。[20]（見圖10）
行文至此，我們大抵把中國武術在民國肇建之始，其將欲，而如何發展的背景予以說明，不明白此背景，就無法好好詮釋其發展。其背景，不外乎一方面特具內容特徵，一方面面臨中西文化論戰過程，俯仰之間而如何在中西兩大文明系統之間依違演變。中國武術內容博雜，性質特異，但民初肇建以來西方之衝擊極鉅，我們或者只能大略依軍中、民間、學校之武術三方面描述，但需知這只是冰山一角，我們對中國武術淵博的內涵，以及中西文明論戰牽一髮動全身的既深且鉅之全面演變，其真相究竟如何，不能不有一個保留的看法。中華民族是一個特具歷史感的民族，民族之生命價值寓于焉。孔子說：「殷因於夏禮，所損益可知也。周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世也可知也」（論語，為政第二）。我們在民國之後的中國武術發展，如若不能有一個保留的看法，反之，如若短視近利，只務求盡量符應，其實已深知自省，而吾輩反而不明的西方體育文明，非特有愧中華民族之魂，尚且自毀始於孫中山先生，而重建於寶島臺灣之強調中華傳統文化之價值觀。於兩岸競爭之中，於全球佈局之中，恐將自棄所長而就人所短。著名武術研究者，武術家徐紀先生的意見是大可參考的，徐紀云：「我認為中國的武術，無論在國內、國際舞臺上，它都需要現代化，而現代化絕不等於西化，千萬不能西化，因為如果一西化，我們就自動變成西洋人了，也就失去了我們東方的傳統。我這麼說，絕對不是種族主義：而是說，你就把這份東西變了種了。這份東西，我聽到大陸也常常講，是屬於世界人民的。我們要保留這份東西，做為我們的禮物，讓世界人民都能來享用。如果把它西化了，那等於是說，我們把這份禮物給扔掉了，我們雖然有奉獻之心，是空的。所以，我們強烈地主張要現代化；但是，我絕對地反對西洋化」。[21]
許義雄，《中國近代體育思想》，臺北，國立編譯館，1996。
王建臺，《西方自然體育在近代中國發展過程之研究（1895~1937）》，國立臺灣師範大學體育
研究所博士論文，1997。
徐元民，《戰前十年中國體育思想之研究（1928-1937）》臺北，國立臺灣師範大學碩士論文，
1990。
許光麃，《中國近代洋土體育論戰之形成與發展（1915-1937）》，桃園，國立體育學院體育研
究所碩士論文，1993。
許光麃，《近代中國武術文化之變遷（1910-1937）》，國立臺灣師範大學體育學系博士論文，
2002。
曾瑞成，《新文化運動時期之體育思想（1919-1927）》，臺北，國立臺灣師範大學碩士論文，
1991。
一版。
臺灣數位學者曾共同發表看法，認為以武術或武藝為名，較為符合武術史恆久之意義，若「國術」一詞，乃南京政府在「中國民族主義」底下，具時代意義之創設。也因其出於時代所需，故亦受時代時空所限，今在臺灣，已可功成身退。若不避兩岸分立之諱，不妨亦隨大陸逕稱為「武術」，如若不然，亦可稱「武藝」，乃較具中國文化背景。參郭應哲等，前引文。目前臺灣，卻以「國（武）術」勉強並稱，亦反映出臺灣尷尬的角色。此意見亦可見徐元民《中央國術館發揚本土體育之歷史經驗》國科會專題研究計畫成果報告，民90年7月，頁310。徐氏云「臺海兩岸所使用的用語不同，所推展的內涵也不甚一致。中國大陸為了將武術推展至國際，乃大力推展套路，比照體操比賽的模式進入亞運會，卻失去的傳統武術的原味。臺灣地區為了維繫國際舞臺的地位，只得遷就現實，並將『國術』乙詞更動為『國（武）術』，形成一種極其尷尬的現象。」
[18] 我們可舉一例，曾有林忠元氏，將中國武術（其名之為「中武道」）大分為武學、武功、武技、武藝、武德等，分別之詳細內容，以表列之，洋洋灑灑不下數十百項。參林忠元，〈替「國武」吶喊！替「國武」開道〉，《中華武術》一卷一期，民73年7月。
